Comme tous les penseurs du moyen-âge, Thomas d’Aquin cherche à démontrer l’existence de Dieu. A cette époque, Dieu n’était pas mort ! Nous pouvons douter de la validité de ces preuves et, de fait, le scepticisme triomphe aujourd’hui. Cela peut se comprendre. Le philosophe Emmanuel Kant nous a averti, dans la « Critique de la Raison Pure », des dangers des paralogismes ou des sophismes dissimulés dans ces raisonnements. L'usage correct de la raison, dans le difficile problème de l'existence de Dieu, n'est pas assuré. La passion peut l'emporter sur la raison, et derrière les arguments plus ou moins valables, ne se cachent souvent que des convictions que l'on voudrait partager. L'honnêteté intellectuelle n’appelle pas preuve ce qui n'est qu'opinion ou probabilité, pari, passion ou engagement.

Thomas d'Aquin affirme qu'il n'est pas inutile de s'efforcer de démontrer l'existence de Dieu. Cela peut vouloir dire que cet effort sera couronné de succès, et Thomas le pense, même s'il y a une modestie dans ce succès. Il emploie le terme de chemin ou de voie pour désigner la preuve. C'est une preuve bien modeste qu'un chemin, et elle ressemble plus à une invitation qu'à une démonstration.

Aujourd'hui, on dirait qu'il n'est pas inutile de s'efforcer de démontrer l'existence de Dieu, parce que c'est la plus haute énigme à laquelle est confronté l'homme. Il n'a pas le droit de déserter ce poste. L'effort de la démonstration de l'existence de Dieu doit toujours être renouvelé. Cet effort importe, quelqu'en soit le résultat. L'homme se construit par ses actes, sa pensée, et il devient ce qu'il recherche, ce qu'il aime.

Un grand poète français l'a dit en termes incomparables :

"Ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent ; ce sont
Ceux dont un dessein ferme remplit l'âme et le front.
Ceux qui d'un haut destin gravisse l'âpre cime,
Ceux qui marchent pensifs, épris d'un but sublime
Ayant devant les yeux sans cesse, nuit et jour,
Ou quelque saint labeur, ou quelque grand amour..."
(Victor HUGO, Les Châtiments, La Pléïade, p.107)

Pour Martin Heidegger, la philosophie questionne, met en question, à la question, le réel, l'homme et l'être. Dans cet acte de questionner se joue, pour une part, la liberté de l'homme : "ce questionner ne se trouve pas dans le domaine où, de façon pressante, il est pourvu et donné satisfaction aux impérieux besoins du jour. Le questionner lui-même est en dehors de l'ordre du jour. Il est entièrement libre et volontaire, établi pleinement et expressément sur une base secrète de liberté, sur ce que nous avons appelé le saut". (Martin HEIDEGGER, Introduction à la Métaphysique, TEL Gallimard, p 25). Les impérieux besoins du jour sont la recherche de nourriture, de vêtement, de travail et d’un logement. Nul n’y échappe, mais on ne force personne à s’en tenir là ! En ce sens, et à la différence que le questionner de Thomas porte sur Dieu, on peut affirmer que la recherche de Thomas est moderne. Elle est libre et volontaire, non soumise aux impérieux besoins du jour.

A contrario, l'esprit pratique, assez répandu aujourd'hui, se définit, selon Auguste Comte, comme une tendance à substituer partout le relatif à l'absolu. L'absolu étant, dans cette idéologie, un horizon inaccessible et, par là, sans intérêt, le relatif seul demeure avec droit de cité et l'absolu est banni. L'esprit pratique ou relatif ne pose des questions que s'il peut apporter des réponses. Dans cet univers, l'invention du téléphone ou du frigidaire dépasse toutes les philosophies passées ou à venir. On sacrifie au culte du relatif et du concret. L'esprit pratique s'intéresse exclusivement à l'ordre du jour, au gîte et au couvert. C'est bien, parce qu’il faut vivre, et peu, parce qu’il n’est pas indigne de l’homme de se donner des raisons de vivre, ce qu’on appelle un idéal.

Thomas d'Aquin, quant à lui, pense que l'homme se distingue de la fourmi en ce qu'il ne s'intéresse pas uniquement à l'ordre du jour. L'homme ne se tient droit que devant un horizon ; l’infini l’appelle. Thomas est moderne comme peut l'être Heidegger et son questionner, mais son argumentation est tributaire de la philosophie antique et, en particulier, d'Aristote. Cela ne doit pas nous empêcher de la considérer avec respect.

Il y a plusieurs voies pour démontrer l'existence de Dieu, comme il existe plusieurs voies pour tenter l'ascension d'une montagne. Une voie utilise la notion de mouvement : "tout ce qui est mû est mû par un autre. Or il est évident qu'il y a des choses mues, le soleil par exemple (1). Le soleil est mû par un moteur différent de lui, puisque tout ce qui est mû est mû par un autre. Cet autre moteur sera mû ou ne le sera pas. S'il n'est pas mû, alors nous tenons le but proposé, à savoir qu'il est nécessaire de poser un moteur immobile que nous appelons Dieu. Si cet autre moteur est mû, il sera aussi mû par un autre. Dans ce cas, ou bien il faudra remonter à l'infini, ou bien il faudra s'arrêter à quelque moteur immobile. Mais on ne peut remonter à l'infini. Il est donc nécessaire de poser l'existence d'un premier moteur immobile". (Thomas d'AQUIN, SCG, idem, p 35).

Thomas argumente ensuite pour prouver que tout être en mouvement doit nécessairement recevoir une impulsion d’un autre être, puis pour démontrer qu’on ne peut remonter à l’infini et qu’il faut admettre l’existence d’un premier moteur immobile. Les arguments de notre philosophe sont discutables. Mais, en 1996, un astrophysicien affirme « que le monde n’a pas toujours existé, qu’il est en changement, et que ce changement se traduit par le passage du simple au complexe ». (H. REEVES, La plus belle histoire du monde, SEUIL, p 28).

Le monde n’a pas toujours existé, c’est à dire qu’on ne remonte pas à l’infini dans la recherche du premier moteur ou de la première cause. La science moderne viendrait-elle conforter la pensée catholique ? Non, « la science cherche à comprendre le monde ; les religions et la philosophie, elles, se sont généralement assignées pour mission de donner un sens à la vie. Elles peuvent s’éclairer mutuellement à condition de rester chacune sur son territoire. Chaque fois que l’Eglise a essayé d’imposer son explication du monde, il y a eu conflit. Rappelons nous Galilée, qui disait à ses adversaires théologiens : dites-nous comment on va au ciel, et laissez nous dire comment va le ciel ». (H. REEVES, idem, p 26). On ne saurait mieux parler.

(1) Pour Thomas, il était évident que le soleil tournait autour de la terre. C'était au XIIIème siècle une idée assez répandue. Il faut se méfier des évidences, même si personne ne doute aujourd'hui que le soleil ne soit en mouvement

Kant nous avertira, au XVIIIème siècle, de l’impossibilité de la preuve physico-théologique de l’existence de Dieu, dans la « Critique de la Raison Pure », au livre II, chapitre 3 de la dialectique transcendantale. Cette « preuve » se résume ainsi : l’expérience nous révèle une chaîne ininterrompue de causes et d’effets dans la nature. Il existe une régularité, indice d’une logique, dans l’apparition ou la disparition des choses. Or rien, de soi-même, n’est arrivé à l’état où il se trouve. L’homme par exemple ne se crée pas lui-même ; généralement, un couple, homme et femme, intervient dans ce processus. Cet état de fait, rien de soi ne vient à l’être, universel dans la nature, indique toujours plus loin une autre chose comme sa cause, laquelle, à son tour, rend la même question nécessaire. Si l’on n’admet pas une cause première, tout finirait par tomber dans le néant des causes infinies. Donc une cause première doit exister.

Mais la notion de cause première, originelle, s’imposant à la raison, est douteuse en ce sens qu’elle ne peut être soumise à l’expérimentation (douteuse bien que respectable car c’est la réflexion qui nous y mène). Par définition, la notion de cause première n’offre pas de prise aux sens, à l’expérience, aux mesures. La causalité reste une catégorie de l’entendement et sans éléments empiriques auxquels elle puisse s’appliquer, sans vérification possible, cette notion peut être vide de sens. Le risque est grand de voir là-dessus la raison s’égarer, et tenir pour démontré ce qui, en réalité, n’est que désiré. Notre intelligence, à bien des égards, est limitée, et ne voit pas bien comment il pourrait ne pas y avoir de cause première. Cette impuissance ne prouve rien.

La science, quant à elle, recherche le sens et non pas le confort mental. Le doute méthodique remet en question les résultats obtenus. La science lutte contre le non-sens, mais ne prouve pas que le monde soit entièrement intelligible, ou ordonné, comme dirait Thomas. Les lois scientifiques n’expliquent pas le réel, elles le modélisent ; elles permettent l’expérimentation et débouchent sur des résultats concrets. De plus, les limites de la connaissance semblent s’éloigner : « chaque découverte repousse l’horizon de la connaissance. Plus nous croyons savoir, plus nous nous rendons compte de notre ignorance » (R. CLARKE, idem, p 5). La quête continue, en direction de l’infiniment petit et de l’infiniment grand. Quête sans fin, qui semble justifier par avance le choix, l’exercice de la liberté humaine devant le sens ou le non-sens. Car, en attendant un improbable verdict de la science quant à l’existence de Dieu, il faut bien vivre et prendre une direction, se déterminer.

Nous sommes dans une forêt obscure.

C’est ici que le paradoxe religieux surgit dans toute sa force : l’horizon de Dieu se découvre soudain au milieu de cet enfermement.

Ce n’est pas possible, bien sûr, jusqu’au moment où nous l’expérimentons.

Cette expérience, le grand philosophe Platon, au IVème siècle avant JC, la décrit dans un de ses célèbres dialogues : « celui qu’on aura guidé jusqu’ici sur les chemins de l’amour, après avoir contemplé les belles choses dans une graduation régulière, arrivant au terme suprême, verra soudain une beauté d’une nature merveilleuse… beauté éternelle, qui ne connaît ni la naissance, ni la mort… » (PLATON, Le Banquet, 210-211).

L’expérience chrétienne, magnifiée au IVème siècle après JC, par le grand philosophe Augustin, est comparable :

« Bien tard, je t’ai aimée,
O beauté si ancienne et si neuve !
Bien tard je t’ai aimée !
Tu étais au-dedans, moi j’étais au-dehors,
Et là, je te cherchais…
Tu appelas, crias, rompis ma surdité ;
Tu brillas, éclatante, chassant ma cécité ;
Tu embaumas, je respirai, je soupirai ;
Je t’ai goûté, j’eus faim et soif ;
Tu m’as touché, et je pris feu pour la paix que tu donnes ! »
(AUGUSTIN, les Confessions, X, 27-38).

Dieu se révèle.

Pour Platon, la beauté éternelle est vue, au terme d’un parcours. Elle appelle une conversion. Platon exalte l’effort de l’homme, sans nier qu’au terme, un événement soudain se produit qui n’est pas l’effet de l’homme.

Pour Augustin, la beauté si ancienne et si nouvelle se révèle librement, sans nier que l’homme doive par son effort se préparer à cet événement. Augustin célèbre la gratuité, l’initiative divine.

Platon marche sur le chemin qui monte de l’homme vers Dieu. Augustin sur le chemin qui descend de Dieu vers l’homme. Ce chemin, qu’il monte ou qu’il descende, est le même.

Dans les deux cas, il est question d’une expérience, qui engage la vision chez Platon, et l’être entier chez Augustin. Platon est philosophe et privilégie la raison, symbolisée par le terme de vision, la raison étant à l’univers intelligible ce que la vision est à l’univers sensible. Augustin est un croyant et sa rencontre de Dieu change toute sa vie : les sens humains, vue, ouïe, odorat, goût et toucher, sont affectés.

Dans l’un et l’autre cas, il est question d’une expérience, d’une intuition. On définit l’intuition comme la « vue directe et immédiate d’un objet de pensée actuellement présent à l’esprit et saisi dans sa réalité individuelle ». (LALANDE, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, PUF, p 538). L’intuition se rapporte à la pensée et traduit bien l’expérience platonicienne. Elle ne rend pas entièrement compte de l’expérience d’Augustin mais, à défaut d’un terme plus adéquat, nous l’adopterons.

L’intuition donne la certitude ; elle est une vision. Ce qui est caché, et que nous cherchons à atteindre difficilement par le raisonnement, se révèle soudain, se donne à voir. La recherche n’est plus nécessaire, le but est atteint.

L’intuition est face à un objet réel, un donné. Pas de solipsisme dans l’intuition, mais un réalisme. L’objet de l’intuition est saisi par la pensée, il est une réalité intelligible et non pas sensible. L’intuition est expérience, elle est rencontre. Nous sommes loin d’une quelconque construction d’un idéal ou d’une interprétation du réel. Dans l’intuition, nous ne sommes pas enfermés dans le sujet.

Mais cette intuition n’est pas matière à expérimentation et c’est ce qui la rend suspecte aux yeux des modernes. On ne peut cependant lui dénier le droit à l’existence au seul motif qu’elle ne peut être analysée en laboratoire. L’intuition est fondamentale dans l’expérience philosophique décrite par Platon ou l’expérience religieuse d’Augustin. Cet événement change la vie d’un homme. Pensons à la conversion d’un Pascal, en sa nuit d’extase du 23 novembre 1654, ou à la conversion d’un Claudel, à Notre Dame de Paris, en 1886.

Parce que l’intuition ne peut être démontrée, elle ne s’impose pas. Mais dans l’hypothèse où elle est la vérité, elle doit se défendre. La vérité ne peut aller contre la liberté humaine et ne peut donc être démontrée. La vérité ne peut aller contre la raison et elle peut être défendue ou argumentée : « nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme ». (PASCAL, Pensées, J de Bonnot, p 153).

Un parallèle

Thomas d’Aquin, vers 1250, cherche à concilier la raison et la foi chrétienne. La philosophie est un chemin qui monte de l’homme jusqu’au premier moteur, appelé Dieu ; la foi chrétienne est le chemin qui descend de Dieu vers l’homme, ou révélation. Le chemin qui monte est le même que le chemin qui descend. Les efforts de la raison humaine ne peuvent aller contre le donné intelligible de la révélation divine. Toute la vie intellectuelle de ce grand penseur sera imprégnée de cette conviction. Elle fonde sa recherche, transparaît dans toute son œuvre. L’influence de Thomas sur la pensée occidentale sera immense.

Kant, vers 1780, cherche « à abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance » (Kant, 2ième préface de la Critique de la Raison Pure, PUF, p 24). Il veut défendre la religion chrétienne contre tous les scepticismes et les dogmatismes. Sa méthode : souligner les dangers d’un usage non critique de la raison. Le but : limiter les prétentions de la raison pour faire place à la foi. La méthode kantienne consiste à séparer avec rigueur le donné sensible, ou éléments empiriques, des catégories intellectuelles de l’homme, ou éléments rationnels. Il est nécessaire de comprendre que ces deux éléments, à l’état pur, pour parler en termes de chimie, ne peuvent obtenir que des résultats limités ; la raison étant limitée, la foi s’en trouve confortée. Le but kantien est de promouvoir la foi chrétienne et la méthode critique est le chemin pour atteindre ce but. Toute l’œuvre de ce grand penseur s’inspire de cette conviction. Elle fonde sa recherche et transparaît dans toute son œuvre. Aujourd’hui, on peut affirmer que sa lutte contre le dogmatisme a été couronnée de succès ; il est par contre à craindre que le scepticisme ait été renforcé par son travail, ce qui n’était pas le but recherché.